Opening Presentation, February 3, 2014

Sommario.

1.Il dibattito antropologico tra fede e scienza. I.1. Il difficile dialogo tra fede cristiana e scienze positive I.2. La complessa relazione tra l’uomo, immagine di Dio, e le scienze umane. II. La sfida umana della post-modernità II.1. L’uomo senza casa II.2.  L’uomo senza volto. II.3. L’uomo senza cuore . III.Anthropologia cordis. III.1. Il “pathos” di Dio all’opera in Dio. III.2. La riscoperta della misericordia-compassio.

Vorrei introdurmi con una citazione di M. Heidegger (+1976) quando scrive «Nessuna epoca è riuscita, come la nostra, a presentare il suo sapere intorno all’uomo in modo così efficace e affascinante, né a comunicarlo in modo tanto rapido e facile. È anche vero, però, che nessuna epoca ha saputo meno della nostra che cosa sia l’uomo. Mai l’uomo ha assunto un aspetto così problematico come ai nostri giorni».[1] Per non lasciare un senso di amarezza critica, vorrei richiamare un passo di Hannah Arendt (+1975) che, commentando un passo di Agostino, lo traduce così: «Gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare».[2] Il senso della vita e della storia umana è sempre un ricominciare, un trasformare il circolo naturale del nascere e del morire in un processo umano di continua rifondazione. Citando ancora la Arendt, direi che, se «le nuove generazioni nascono sempre in un mondo vecchio»,[3] ogni epoca – in particolare la nostra – ha il dovere di inventare vie nuove.

 

1. Il dibattito antropologico tra fede e scienza

L’antropologia odierna è oggi al centro di un dibattito tra mentalità tecnico-scientifica, filosofia umanistica a sfondo ebraico-cristiano, tradizione cristiana ed i grandi sistemi etico-filosofico-religiosi dell’Asia. In questo dibattito, la teologia cristiana svolge un ruolo minore, praticamente inesistente, perché segnata da un peccato di origine. Il trattato di antropologia cristiana nasce relativamente tardi, rispetto agli altri trattati; nasce con Suarez (+1617) quando la nascente antropologia laica si stava separando dalla fede sotto la spinta di scoperte geografiche che avevano obbligato a toccare con mano l’esistenza di persone prive di ogni riferimento al Dio di Gesù: il cristiano appariva un caso particolare di una umanità qualificata nella sua dignità dalle esperienze della ragione e della libertà. Da qui il suo mancato dialogo con la cultura ed il suo attestarsi sui temi della grazia e del peccato e su quelli aristotelico-tomisti dell’anima e del corpo.[4]

Ovviamente la teologia parlava della persona umana anche prima delle scoperte geografiche ma ne parlava in contesti particolari quali il commento alla Genesi, il sacramento del battesimo, l’etica dei comandamenti, i novissimi e via dicendo: la persona umana non era un punto sintetico apprezzabile, in grado di raccogliere attorno a sé la multiformità del dato teologico. La stessa trattazione della persona umana era intitolata De Deo creatore. Ancora nel 1957, Karl Rahner (+1984) parlava della antropologia teologica come unerfüllte Aufgabe der Theologie,[5] cioè come di un compito non ancora realizzato dalla teologia, e dieci anni più tardi rincarava la gravità della denuncia imputandone la ragione alla frammentarietà della trattazione antropologica, dispersa in molti trattati. [6]

1.1. Il difficile dialogo tra fede cristiana e scienze positive

Il dialogo più difficile resta quello con la scienza. Ci stiamo sempre più rendendo conto che le possibilità offerte oggi dall’innovazione scientifica e tecnologica sono tali da apportare sostanziali cambiamenti a molti quadri di riferimento concettuali e valoriali:

a nessuno sfugge che esse ingigantiscono le responsabilità morali di tutti, nei confronti delle generazioni presenti come di quelle future.

Scienza e fede appaiono due metodi di ricerca della verità. Non è facile chiarire quali siano gli ambiti di queste due modalità di conoscenza; non è facile perché entrambe hanno come oggetto la totalità dell’esperienza umana sia pure in forma diversa; se assumiamo come indicazione che il mondo della scienza è quello del cosmo e che il suo cammino rimane centrato sulla soggettività della persona, possiamo dire che la fede è aperta ad un “ulteriore” e che legge ogni cosa in questa prospettiva. Possiamo dire che una forma di “riduzionismo metodologico” fa parte della scienza: non si interessa che di quanto rientra nell’ambito sensibile; una simile prospettiva è legittima e necessaria ma, non di rado, è stata trascesa e trasformata in una negazione categorica. La storia ha conosciuto questa contrapposizione dei due saperi: mentre la scienza procede per ipotesi e verifiche, dubitando e indagando, la fede mette al centro la fiducia in Dio, l’abbandonarsi a Lui.[7] Sullo sfondo di questa diversità, la scienza prima e l’illuminismo poi avevano ricondotto la verità all’evidenza razionale: anche la dignità della persona umana andava vista come una conquista della ragione. Respinta al di fuori della razionalità, la fede restava un terreno segnato da logiche autoritarie ed impositive.

A questa sfida la comunità credente aveva risposto in termini sostanzialmente apologetici, richiamando i limiti metodologici della scienza; aveva sostenuto che essa insegna il “come” dell’universo mentre la fede ne evidenzia il “senso ultimo”. Ne era venuta una radicale incommensurabilità tra scienza e fede: diverse per metodo, scienza e fede si svelavano del tutto eterogenee. Questa vicendevole estraneità era ben presto degenerata in totale indifferenza, in una ripartizione del sapere in due comportamenti stagni, privi di ogni comunicazione tra loro. La diversità era degradata in chiusura.

Il nostro tempo chiede un ripensamento di queste conclusioni; lo esigono gli studi di K. Popper (+1994), T. Kuhn (+1996) e P. Feyerabend (+1994) sulla scienza e sulla sua metodologia: questi autori hanno portato alla fine del positivismo scientifico ed al recupero della interdipendenza delle diverse forme di sapere; la coscienza del carattere probabilistico delle leggi scientifiche ha permesso di concludere che la conoscenza scientifica è certo esatta ma anche incompleta. Da qui il recupero del limite della scienza e della sua apertura ad altre forme di sapere fino ad invocare, con I. Prigogine (+2003),[8] una nuova alleanza tra scienza e filosofia. Ampliando questa sua ipotesi, molti teologi pensano ad una nuova stagione di rapporti tra scienza e fede; se ne possono vedere esempi nei lavori di F. Capra (+1991)[9] e di P. Davies[10] che si aprono a tematiche che vanno ben oltre il puro dato scientifico. Del resto scienza, filosofia e fede sono forme di sapere universale, aperte alla totalità del reale, sia pure sotto una propria prospettiva formale.

Il dibattito resta comunque tuttora difficile: basta pensare all’astrofisica e al dibattito sull’intelligent design,[11] agli studi di fisica molecolare e alla scoperta del “bosone”,[12] all’ ingegneria genetica ed alla bioetica.[13] Al di là dello scientismo, per nulla scomparso, il dato più positivo è la rinata volontà di un dialogo che non si fermi alla diversità del concetto teologico di «creazione» rispetto a quello scientifico di «universo», «cosmo» o «natura». Superata l’accusa di una fede antropocentrica che avrebbe legittimato una civiltà predatoria e distruttiva dell’equilibrio del cosmo, siamo ormai nell’ambito di un vivace dibattito tra fede e scienza.[14] Bisogna comunque riconoscere che la teologia si trova oggi a dover inseguire un dialogo troppo a lungo disertato: il cosmo è oggi pensato come un universo in espansione, popolato da galassie simili alla nostra ma che si allontanano dalla terra a velocità elevatissime.[15] Il cosmo è sempre più pensato come un processo evolutivo, come un sistema aperto capace di autoregolazione.[16]

Il risultato più importante di questo dialogo è stato la ripresa di una «teologia della natura»; completamente diversa dalla “teologia naturale” del passato, questa va intesa come «interpretazione della realtà conosciuta con l’esperienza alla luce della divinità già nota».[17] Legata ad un quadro interdisciplinare, questa branchia della teologia si avvale di una metodologia positivamente aperta al sapere scientifico e dialogica: «non si tratta di riproporre il vecchio argomento di convenienza […]. Si tratta, invece, di attenersi al livello epistemologico della problematica e di chiedersi se il dono della fede non ha una funzione illuminante anche per lo scienziato e per la cultura scientifica: l’accesso al punto di vista altrui non fa perdere la propria specificità ma conduce ad arricchire la propria, originale capacità di osservazione e di sintesi».[18]

Da questa teologia della natura attendiamo una rinnovata teologia della creazione ed un effettivo discorso sulla ecologia, sulla armonia tra l’uomo e il mondo. Alcuni tentativi hanno segnato effettivi passi in questa direzione; penso a W. Pannenberg[19] che parte dalla non-necessità, cioè dalla contingenza del mondo intesa come categoria biblico-religiosa, a P. Gisel[20] che inizia invece il suo discorso dal Dio che fa esistere; entrambi poi risalgono così a quel Dio che precede ed è indipendente dal mondo così da pensare il cosmo come una totalità integrata nel volere divino. Se J. Moltmann[21] legge questa volontà come Weltimmanenz Gottes, secondo una linea che abbandona la diversità di Dio dal mondo per vedere quest’ultimo come la sua dimora, come la sua shekinah, Ruiz de la Peña (+1996)[22] e Ganoczy[23] mantengono il concetto di creazione sforzandosi di legare la nozione di creatio continua con quella di evoluzione. I temi del male da una parte, dell’origine e della fine del mondo completano queste tematiche. In una parola abbiamo qui un cantiere aperto del quale si cominciano appena ad intravvedere i primi frutti.

La domanda che possiamo porre è se l’orizzonte scientifico sia veramente in grado di porsi la questione dell’intero, della totalità; il suo concentrarsi su alcune caratteristiche dell’esperienza per poi universalizzarle gli ha permesso di cogliere la complessità del cosmo e la sua articolazione in diversi livelli, gli ha permesso di postulare la necessità di un quadro complessivo nel quale tutto riceve un senso e tutto va spiegato ma solo nel quadro della esperienza fisica. Questo è un limite ma ogni forma di pensiero partecipa di questo limite: si pensa all’interno di un contesto ma il bisogno di quadro rimanda ad una ulteriorità che è indispensabile per pensare unitariamente il tutto. La scienza che si è costituita liberandosi dalla metafisica, scopre così di averne bisogno per dare un senso compiuto al proprio pensiero. L’ipotesi del “Trascendente” non è formulata dalla scienza come ipotesi scientifica ma come ipotesi razionalmente utilizzabile per esplorare quell’intero che la scienza riconosce come presente fuori e oltre se stessa.

1.2. La complessa relazione tra l’uomo, immagine di Dio, e le scienze umane

Se il dibattito con le scienze positive è difficile, quello con le scienze umane è altrettanto difficile. In termini descrittivi, si può dire che le scienze umane sono quelle discipline che studiano l’uomo e la società, affrontando obiettivamente e storicamente i fondamenti della vita sociale, le relazioni sociali, le loro istituzioni e lo sviluppo storico delle società umane. [24]Tra queste scienze vi è la psicologia e la pedagogia, la sociologia e l’etnologia, il diritto e le scienze politiche, la psicanalisi e la linguistica. Tempo fa, avevano al centro la persona umana quale “oggetto” dei loro studi ma poi, progressivamente, sono andate riscoprendo la soggettività umana.

W. Dilthey (+1911), in particolare, separerà nettamente le scienze della natura da quelle scienze umane che indicherà come “scienze dello spirito”:[25] a differenza delle scienze della natura, queste ultime hanno per lui come oggetto quel fenomeno storico-sociale che è l’uomo vivente. Mentre le scienze naturali hanno a che fare con dati estranei alla coscienza dell’osservatore, le scienze umane affrontano fenomeni spesso vissuti dal ricercatore stesso; ne viene una comprensione che non si fonda sulle categorie di causa, di ipotesi, di modelli, di leggi ma piuttosto sulle nozioni di vita, di scopo, di significato, di valore. Di particolare interesse è la fenomenologia che svilupperà la convinzione che la coscienza umana è sempre intenzionale e, per questo, va analizzata come sempre rivolta ad un contenuto, desiderato e cercato.[26]

Un simile cammino ha portato ad un netto distacco dall’antropologia dell’uomo immagine di Dio;[27] Ne verrà una concezione della vita e della persona che inevitabilmente entra in un complesso rapporto con il mondo cristiano. Questo aveva normalmente analizzato il mondo vitale della persona secondo una prospettiva morale che analizzava la problematica della libertà in ordine ai temi del merito e del peccato e che riconduceva le questioni della emotività alla dinamica della concupiscenza o, più in genere, delle “passioni”. Il distacco dal quadro biblico-cristiano si muove verso una filosofia della vita che, nella sua globalità, abbandona la logica dell’adattamento all’ambiente – propria dell’evoluzionismo – per pensarsi invece come attività. Se F. Nietzsche penserà questo processo dinamico come volontà di potenza, la fenomenologia lo analizzerà nel quadro della intenzionalità della persona e M. Scheler lo aprirà apre ad una prospettiva sociale ed etica.

Da parte sua, il cristianesimo sosterrà che amare Dio significa partecipare al suo stesso atto d’amore per tutte le creature e, quindi, amare il mondo e l’umanità in Dio. In questa linea si può collocare anche il personalismo cristiano, un insieme di autori che riconoscono la centralità della persona spiegandola in termini spiritualisti; probabilmente si può vedere nella filosofia dell’amore, fondata in termini personalistici, uno dei vertici dello sviluppo di queste prospettive. Penso in particolare a M. Nédoncelle (+1976)[28] e a L. Lavelle (+1951).[29] Il loro pensiero, nettamente credente, spiega probabilmente l’interesse di K. Wojtyla per queste correnti: sarà alla base del suo lavoro Amore e responsabilità. Morale sessuale e vita interpersonale.[30]

L’altro punto di arrivo sarà invece lo strutturalismo che, nella sua ricerca di un punto di vista unitario, porrà al centro della sua interpretazione i concetti di “struttura”, di “sistema”, di “insieme” visti come indicativi di un modello latente nelle cose stesse, capace perciò di spiegarle ma non dipendente da esse. Paradossalmente si può dire che siamo di fronte ad una filosofia della vita senza soggetto umano; la ricerca di una comprensione globale della vita non termina ad una persona ma ad un sistema anonimo.[31] In pratica si tratta di una rinnovata forma di positivismo scientifico: rispetto al positivismo classico, la svolta strutturalista sta nel fatto che analizza i fenomeni umani dal di dentro, servendosi di contesti motivanti ma che non hanno nulla a che vedere con la soggettività umana.

Su questo sfondo, si imporranno alcune precise indicazioni antropologiche; tra le più note porrei alcuni lavori tra i quali spicca l’Anthropologie structurale di C. Lévi-Strauss (+2009).[32] Il suo intento resta l’impegno per ricercare e analizzare le strutture sociali, cioè le strutture che danno ordine alla vita dei gruppi umani: sono strutture comuni a tutto il genere umano dato che dipendono dalle strutture inconsce ed universali della mente ma si diversificano nei contenuti e nella capacità di osservazione del reale dei gruppi. Per vivere socialmente, le persone devono dare ordine alle loro esperienze e questo avviene normalmente attraverso opposizioni binarie: destra e sinistra, sole e luna, maschio e femmina, vita e morte, bene e male e via dicendo. I quattro volumi dei Mythologiques ne sono un esempio. La tensione tra “natura” e “cultura” e la sua varia interpretazione rappresenta una ulteriore ragione di formulazioni antropologiche.

Senza fare un elenco dei diversi autori e delle diverse posizioni vorrei richiamare qui due autori che, a titolo di esempio, presento per la loro importanza nel proprio ambito. Il primo è Arnold Gehlen (+1976).[33] Proprio perché la persona umana ha tra le sue principali caratteristiche il prendere posizione su se stesso, è fondamentale non disperderne la comprensione in una multiformità di indicazioni ma offrirne una formula globale, interpretativa dell’insieme. Figlio del novecento, l’autore sa bene che non esiste una visione complessiva in grado di presentare la globalità dell’esperienza umana; non esiste perché l’essere umano, colto nella sua storicità, «è per qualche verso “incompiuto”, non “costituito una volta per tutte”».[34] Il senso di questa osservazione è che l’unità dell’antropologia deve essere il frutto di una pluralità di metodi, che analizzano modi diversi dell’esistere umano.

Normalmente l’antropologia di Gehlen è presentata come antropologia biologica – lui stesso la chiama così – ma questo perché ritiene che «nell’Uomo si dia un progetto globale della natura, un progetto affatto unico, mai altrimenti tentato».[35] Per Gehlen la persona umana è Mängelwesen, è un essere carente, non adattato ad un preciso ambiente; questa mancanza l’ha obbligato ad aprirsi al mondo per costruirne uno che si adattasse alla sua vita; ha bisogno del mondo, ma per renderselo familiare lo deve adattare, assoggettare. «L’appropriarsi del mondo è un appropriarsi di se stessi, la presa di posizione verso l’esterno è una presa di posizione verso l’interno, e il compito posto all’Uomo in uno con la sua costituzione è sempre sia un oggettivo padroneggiarsi verso l’esterno sia un compito verso se stesso. L’Uomo non vive, bensì conduce la sua vita».[36] In altre parole l’antropologia di Gehlen è una sintesi di natura e cultura ma finisce per finalizzare l’uomo al suo rapporto con il mondo: il finalismo religioso gli risulta ignoto.

Il secondo è Ferdinand de Saussure (+1913)[37] considerato fondamentale negli studi moderni di linguistica. Dobbiamo a lui una netta distinzione tra lingua e parola; nel linguaggio occorre distinguere tra dimensione sociale e dimensione personale, tra “lingua” e “parola” e “lingua”: mentre la lingua è costituita dal codice di strutture e di regole che le persone ricevono dalla società e che non sono modificabili a piacere, la parola è il modo personale, creativo o ripetitivo, con cui un soggetto si serve di quel codice per esprimere il proprio mondo, il proprio vissuto.[38] In una simile prospettiva la dimensione essenziale è la lingua mentre la parola è accidentale; il realismo di chi – come Gen 2,19-20[39] pone un rapporto obiettivo e diretto tra la parola e la realtà – appare superato: l’«immagine linguistica» non avrebbe nessun rapporto con il «concetto» di riferimento ma solo con il sistema linguistico.[40]

A questo scopo elaborerà la distinzione tra significante e significato.[41] Il significato è ciò a cui il segno linguistico rimanda mentre il significante è il mezzo utilizzato per esprimerlo. Pur essendo tra loro inseparabili – come le due facce di uno stesso foglio – il rapporto tra i due è arbitrario, non nel senso che ognuno lo possa costruire a piacere ma nel senso che è immotivato, privo di un necessario rapporto con il significato espresso. Il limite che Saussure ravvisa nella linguistica a lui precedente sta nell’aver privilegiati l’aspetto evolutivo della lingua – l’etimologia e le trasformazioni linguistiche – rispetto alla sfera sistematica. La sua valorizzazione dell’aspetto sociale del linguaggio farà del suo pensiero una sorta di anticipo dello strutturalismo.

L’importanza di questi studi è evidente dato che la “lingua” è lo strumento decisivo sia per configurare il cammino di una comunità alle prese con il mondo, con la propria vita e con le ragioni della sua coesione, sia per delineare il rapporto tra la realtà e la rappresentazione simbolica che ne fa la mente. La lingua organizza l’esperienza umana della vita e dà forma al pensiero co cui la persona vi abita. In poche parole una lingua è lo strumento più semplice e più appropriato per partecipare alla vita di una comunità ed esserne membro attivo. Da qui la povertà umana di chi non conosce a fondo la propria lingua e il nodo educativo scolastico del rapporto tra lingua materna e lingua scolare. L’inculturazione consiste nell’aiutare le persone a decodificare linguaggi che provengono da un mondo diverso dal loro per vivificarli in una logica di fedeltà creativa; questo impegno tocca la dimensione umana ma sta al cuore stesso di una fede che, per comunicarsi, si affida a persone in cui la fede e la Parola sono diventate una cosa sola, un’unica vita: testimoni più che maestri.

 

2. La sfida umana della post-modernità

Proprio la questione della totalità di quanto è verificabile e della rinascita del senso del limite e del bisogno del trascendente permette di addentrarsi nel mistero della persona umana. Henri del Lubac la sintetizzava così: valde profundus est ipse homo.[42] Cercare di offrirne un quadro sarebbe rischioso. Possiamo dire che, già nel 1950, R. Guardini presagiva la nascita di una nuova concezione della vita e del mondo;[43] sarà J.F. Lyotard – nel 1979 – a parlare di “condizione postmoderna”.[44]

Parlare della post-modernità ci permette di addentrarci nelle unquiet Frontiers of Modernity,[45] cioè in quelle esperienze di persone che si sentono continuamente sfidate dalla fragilità esistenziale, dalla futilità del quotidiano e dalla mediocrità della vita reale. Provando ad arrischiare una breve sintesi di questo pensiero, vorrei richiamare le due diverse interpretazioni offerte prima da G. Vattimo e R. Rorty e poi da Z. Baumann e da Ch Taylor.

Il cuore del pensiero di Vattimo è l’abbandono della razionalità, tradizionale via di ogni cammino verso la verità dell’uomo e del Trascendente; accogliendo la precarietà, la molteplicità e la contraddittorietà di una realtà effimera,[46] fa di questo pensiero debole la chiave per una convivenza meno violenta e più democratica dove la perdita della pretesa della verità della verità si accompagna con la diffusione di atteggiamenti di pluralismo e di tolleranza.

Da parte sua Rorty propone una migliore intesa con quella comunità nella quale l’individuo vive:[47] questa comunità è una realtà post-metafisica che non prova rimpianti per le verità del passato né desiderio di nuove certezze. L’uomo post-moderno è una persona sola che non avverte il bisogno di quella rassicurazione offerta da Dio: gli bastano quelle “mezze verità” che lo abilitano a convivere con se stesso e la propria mancanza di fondamenti. Se qualcosa gli può servire, è una etica laica ma non una fede. Praticamente la post-modernità che questi autori riconoscono e valorizzano è una rivoluzione del mondo spirituale dell’Occidente, una riorganizzazione del suo universo culturale, una sua diversa coerenza mentale volta ad una nuova coesione sociale. Una simile prospettiva non può mancare di interpellare la fede: impone di ridefinire il significato sociale e culturale della fede oggi, in questa storia.

Diversa è invece la posizione di Z. Baumann e di Ch. Taylor: la loro presentazione della post-modernità ha un suo centro nel ripensamento della fede cristiana in questa cultura. Baumann[48] Nel 1993 Z. Baumann pubblica Postmodern ethics, un testo nel quale sostiene che la moralità non dipende dalla società come vorrebbero Rorty e Vattimo ma, al contrario, la moralità è il fondamento della vita sociale. Secondo Baumann il giudizio etico compete alla persona in quanto tale e non può essere delegato a nessuno; riprendendo Lévinas, sostiene che nell’incontro con l’«altro» è insita una responsabilità incondizionata, una originaria istanza etica che si oppone al relativismo. L’incontro con l’altro è una esperienza che sfida il potere e la libertà dell’io: mettendo in questione il puro spontaneismo, l’incontro con l’altro diventa il fondamento di un nuovo, originale rapporto etico con la realtà.

Da parte sua, Ch. Taylor[49] costruisce il suo lavoro come una lunga analisi storica della secolarizzazione e, tramite essa, vi coglie la presenza di una costante antropologica che sostituisce il precedente ordine socio-culturale centrato su Dio con due realtà immanenti: il controllo razionale della natura e l’espressione autentica e disinibita della propria soggettività. A suo modo di vedere, non solo queste due costanti antropologiche hanno ormai acquisito un’assolutezza storicamente pari a quella del teismo ebraico-cristiano ma hanno portato le persone a porre in modo nuovo la questione della fullness, cioè di quella pienezza e ricchezza interiore che sono il luogo simbolico di un loro integro essere-al-mondo. Questa fullness, questa pienezza umana ha mantenuto la dignità della persona ma, invece di fondarla su Dio, l’ha descritta secondo una concezione immanente che, per altro, è anche alla base di quella fragilità che accompagna oggi la nostra vita.[50]

Sono queste le unquiet Frontiers of Modernity a cui Vattimo e Rorty aderiscono radicalmente; mentre Baumann fa appello ad un’etica, Taylor ritiene che il cristianesimo non debba esprimere una concezione antagonista a questa società proclamando verità assolute e legandole a una fondazione metafisica e naturale ma debba accettare di collocarsi all’interno di questo pluralismo come una delle possibili scelte che le persone possono fare. Se una simile indicazione può avere un valore sociale e pubblico per il suo rimando a quella testimonianza della vita che la fede sa incarnare, è difficile riconoscergli anche un valore personale; un ordine politico che accetti la finitezza umana sa che questa produce pluralità di posizioni più che uniformità, possibilità di errori più che certezze assolute, scelte opinabili più che verità intoccabili. In questo contesto pluralista Taylor pone la questione della fullness: questo termine fa riferimento a quella pienezza di vita, a quella ricchezza interiore, a quella profonda riconciliazione che i credenti riportano all’incontro con Dio ed i non-credenti ad una sorta di autenticità umana. Se la fede può coltivare il sogno di una rinascita, di un “born-again”, è in questa sfida tra credenti e non-credenti sulla autenticità umana che la fede deve inserirsi e mostrare il suo valore. Nell’incontro con la fede l’umana esperienza della fragilization e la sua aspirazione alla fullness devono trovare la loro soluzione. La missione della Chiesa andrebbe oggi intesa in base a questa prospettiva.

Il punto basilare alla cui luce raccogliere il mistero della persona umana è il contrasto tra ricerca della totalità ed esperienza della frammentazione; la percezione della precarietà può forse dar valore alla corporeità, alla sensibilità ed alla intuizione ma rischia di lasciar nell’oscurità l’identità ultima della persona. Alla base di questi percorsi sta una totale separazione tra natura[51] e cultura che finisce per sostituire la metafisica con il supporto tecnologico. Al centro vengono così la robotica e le biotecnologie: prolungare la vita, ritardare la vecchiaia, lenire il dolore, programmare le caratteristiche fisiche ed il temperamento del nascituro, ricombinare il DNA spostando parti di informazioni genetiche da una specie all’altra, creare nuovi alimenti, fabbricare nuove specie di viventi, dare la vita e la morte: questa utopia sta diventando realtà.

Nasce così il post-umano, una realtà che per un verso ha generato una serie di interrogativi sul futuro dell’uomo contemporaneo e, per un altro, ha visto una prima convergenza sulla difesa della dignità della persona e la ricerca di un’etica condivisa tra studiosi di diverse convinzioni.[52] Questi problemi sono enormi; qui vorrei solo offrire un primo quadro di queste problematiche e presentare queste situazioni-limite e, per farlo, mi atterrò ad un comodo, forse incompleto, schema di un mio collega.[53]

2.1 L’uomo senza casa

Il primo ad usare questa espressione è stato M. Buber (+1965). Filosofo, studioso delle Scritture e della tradizione dei hassidim, ne Il problema dell’uomo[54] osservava con acutezza la questione antropologica si ripropone sempre come decisiva in quelle epoche in cui l’uomo perde la sua ambientazione acquisita, perde cioè una posizione «sicura» nel mondo: la perdita di certezze in grado di favorire un tranquillo ritrovarsi nell’universo lo costringe a riproporre la domanda su se stesso, sulla sua essenza, sul senso della sua vita. Ci sono epoche – sostiene il nostro autore – in cui l’uomo ha una sua dimora, Epochen der Behaustheit, ed epoche in cui invece ne è senza: è Hauslosigkeit, cioè senza casa. Essere senza casa significa essere senza risposte soddisfacenti per i principali problemi dell’esistenza. La nostra è una di queste epoche. A conferma, basterebbe registrare il confronto tra il testo di J.P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanesimo [1946] ed il lavoro praticamente contemporaneo di M. Heidegger Lettera sull’umanismo, del 1947.[55] Del tutto ateo, pur in presenza della negazione di Dio, l’umanesimo di Sartre conclude alla affermazione della coscienza e della responsabilità umana in una sorta di disperato ottimismo. Heidegger invece prende decisamente posizione contro queste tesi e sosterrà che la riduzione dell’essere all’ente ha finito per subordinare ogni cosa alla soggettività e che, di conseguenza, ne è venuta una centralità del mondo e del dominio scientifico con una invasiva presenza della scienza che ha distrutto ogni senso di sacralità. Da qui la sua conclusione sulla necessità di un ritorno all’essere senza soggiogarlo; in altre parole il nodo dell’umanesimo e della libertà sarebbe metafisico e non ideologico.

Va da sé che quanto abbiamo detto sul post-umano va ben oltre queste posizioni. Il post-umano implica una profonda rivoluzione spirituale: il frammento prende il posto della totalità, l’originalità del singolo quello dell’insieme, la contrapposizione quello dell’unità; persa la memoria storica di un passato comune, l’unica realtà è quella del presente. Ma proprio il presente riporta al centro una sfida per la nostra inadeguatezza: la crisi economica mondiale, la guerra senza termine del Medio Oriente allargata all’Afghanistan, i sommovimenti della primavera araba, i drammi della Somalia e di tutto il Corno d’Africa, l’esplosione del fondamentalismo religioso non possono più essere ridotti a semplici episodi ma chiedono una nuova diversa interpretazione.[56]

In questa prospettiva si ritorna a parlare di un “nuovo realismo”.[57] È un tema che anche Benedetto XVI ha richiamato in Verbum Domini 10[58] motivandolo però in termini decisamente cristologici. La problematica culturale è invece soprattutto la presa d’atto di un cambio culturale in atto sotto la spinta di dati incontrovertibili: la convinzione che la realtà sia socialmente costruita e indefinitamente manipolabile in vista di un futuro migliore e che, in questo cammino, la verità e l’oggettività siano nozioni inutili conosce oggi una netta battuta d’arresto. L’affermazione del pensiero debole e la convinzione che la metafisica sia inutile e ormai superata cozzano contro la necessità di un discernimento della storia, chiarendo e distinguendo ciò che è naturale e ciò che è culturale: vi è qui un nuovo spazio per un’etica ed una politica che non dovrebbero fare a meno della filosofia.

Al momento mi sembra che i dati assodati non siano molti ma che, nello stesso tempo, tutt’altro che inutili. Penso in particolare al post-colonialismo ed alle esigenze che ha finito per proporre. La bengalese Gayatri Chakaborty, analizzando il progetto che sottostava all’impero britannico, concluderà che la englishness è una sindrome imperialista e razzista che ha contaminato l’incontro tra le culture mondiali;[59] le sue tesi aprono uno spazio per una valorizzazione di culture finora subalterne. L’indiano Homi Bhabha, tramite un’analisi critica, ha fatto emergere i limiti di una storia coloniale che si vorrebbe grandiosa, aprendo così la stagione di una nuova coscienza della diversità culturale, della autorità sociale e della discriminazione politica.[60]

La cultura post-coloniale è un ambito teorico-pratico che ripensa i sistemi della conoscenza e del potere in atto nel passato ma in vista del presente. Oggi questo impegno incrocia forme di globalizzazione dove le ragioni profonde del colonialismo – cioè subalternità politica, egemonia commerciale e tecnologica dell’Occidente, identificazione della civiltà con la cultura occidentale – si sono mescolate a conflitti locali, alla corruzione di élites politiche e ad una violenza mondializzata fino a generare forme di neocolonialismo. Prenderne coscienza significa recuperare una larga disinformazione, proponendo una rinnovata sensibilità etica ed una consapevolezza culturale in grado di sviluppare una rinnovata dinamica di giustizia e di pace.[61] Al di là della pretesa della salvaguardia di una identità collettiva ottimale, che si vorrebbe occidentale e cristiana, l’insieme di queste realtà chiede un profondo ripensamento della vita cristiana e dei suoi compiti apostolici ed una ricerca di sviluppo sostenibile anche attraverso modelli alternativi.

2.2. L’uomo senza volto

Dobbiamo a E. Lévinas (+1995)[62] una piena critica alla chiusura egocentrica oggi largamente dominate: tutto ruota intorno ad un “io” che guarda ogni altra realtà come esterna o, al massimo, gli conferisce un ruolo strumentale che lo mantiene a disposizione del soggetto stesso. Ripiegato su se stesso, sul proprio “io”, lo sguardo umano resta rivolto verso il basso, verso le cose, verso il possedere; in una simile vita l’apertura all’altro, la responsabilità e l’amore per altri non è nemmeno pensabile. In realtà, già M. Buber aveva ricordato che la persona non giunge a se stessa che nel dialogo con il “tu”; andando oltre, Lévinas richiamerà il rischio che il soggetto si prenda cura dell’altro piegandolo ai propri interessi e formulerà la sua tesi del volto come epifania, manifestazione dell’altro.

Il volto di cui parliamo è l’altro nella sua carne, nella sua corporeità e nella sua storia; nello stesso tempo, è l’altro nel suo farsi parola, nel suo essere rivelazione di un’alterità che resiste al nostro potere di dominarlo e, nella sua libertà e nella sua povertà, instaura una prossimità che si erge solida contro ogni pretesa di assimilarla a quanto già conosco. Nel suo volto, l’altro non è visto da me ma si rivela nella sua assoluta libertà, nel suo inafferrabile rivelarsi come capace di rimandarmi oltre me stesso. Il volto – scriverà Lévinas – non è fatto dai dati che somatici che pure lo compongono; la vera natura del volto, il suo segreto, sta nella interpellanza che mi rivolge che è, insieme, richiesta di aiuto e possibile minaccia.[63] Risvegliato dal volto dell’altro, il pensiero vi incontra una irriducibile differenza che non si piega alle dinamiche impassibili della conoscenza; l’accesso all’altro è direttamente etico: interlocutore della nostra responsabilità, l’altro chiede amore, non quella conoscenza che ha nell’interesse la sua sorgente ed il suo criterio. Non può essere solo pensiero di qualcosa o qualcuno ma esige di diventare pensiero per qualcosa o qualcuno.

Incontrare un altro è ritrovarsi con una responsabilità, è scoprirsi coinvolto in una esigenza di risposta: prima di ogni mio assenso, prima di ogni patto o contratto. Nell’incontro con l’altro scatta una relazione che si produce come domanda di accoglienza e di bontà e che, come tale, interpella la mia libertà; segnato dal comandamento non uccidere, l’incontro è spazio di apprendimento e di educazione: di fronte all’altro posso tutto e, nello stesso tempo, a lui devo tutto, devo il concreto cammino della mia umanità. Il volto è spoglio, è nudo perché è offerta di sé ed è richiesta di accoglienza e di amore.

Il mondo umano è tenuto insieme da questi fili dove il confine tra apertura e comunicazione, tra scoperta dell’altro e responsabilità verso di lui, tra attenzione e giustizia, tra cura dell’altro e prepotenza su di lui è sottile e facilmente mistificabile. Parlare di un uomo senza volto è parlare dell’uomo incapace di incontrare l’altro ed incapace – in ultima analisi – di incontrare l’Altro, cioè Dio.  Qui l’attenzione non si rivolge tanto all’ateismo classico ma ad una sorta di disinteresse etico e di interpretazione della vita che si raccoglie attorno ad un codice di valori centrati sull’individuo.

L’autore che ha dedicato una serie di studi a queste tematiche è Christopher Lasch (+1994).[64] Con la problematica del narcisismo, Lasch mette a fuoco un periodo della storia occidentale, in particolare quello che copre gli anni settanta e ottanta; sono gli anni segnati dalla caduta della tensione politica, dal culto del corpo e dall’ossessione della vecchiaia e della morte, dalla liberalizzazione sessuale e da forme esasperate di edonismo. In questo modello sociale coglie una sorprendente alleanza tra il liberismo ed il libertarismo; i movimenti libertari nati dai movimenti della fine degli anni sessanta, con la loro pretesa di abolire un ordine borghese autoritario e repressivo, avrebbero offerto alla società dei consumi – secondo Lasch – tutte le giustificazioni e gli alibi culturali di cui questa aveva bisogno. Le vittime di questa inattesa alleanza sarebbero state soprattutto due: la famiglia ed una pesante trasformazione culturale. La famiglia, naturale argine contro ogni banalizzazione della vita, è rimasta sola a difendere l’importanza della responsabilità e del sacrificio, dello spirito comunitario e del rimando della vita ad un senso ultimo e religioso mentre la trasformazione culturale ha visto il trionfo dei modelli televisivi, la cultura del tutto-facile e del tutto-subito, la rimozione vittimistica degli insuccessi ed il rifiuto di responsabilità onerose.

Una società senza volto, incapace di misurarsi con i veri problemi della vita, finisce per polarizzarsi o attorno ad un ottimismo progressista che nega ogni limite o attorno ad una visione tragica che perde il senso della meraviglia e della fiducia nella bontà della vita. Nasce così una società funzionale alla conquista del potere da parte di èlites che, gestendo una massiccia intromissione dello Stato nella vita privata, conducono alla perdita di identità individuali e collettive in cambio di un facile appagamento consumistico e di una deresponsabilizzante società di massa controllata e gestita da imponenti burocrazie statali. La centralità sociale è oggi occupata da un “io” bloccato su se stesso che incontra un mondo mediatico fatto di apparenze e superficialità, di realtà virtuali quando non illusorie, che incontra una realtà levigata che non graffia e non introduce ad una reale esperienza della vita.

Una società senza volto è una società non accogliente, non ospitale: è quanto sperimentiamo a fronte della massiccia mobilità che tocca oggi gran parte del mondo.

Il mio paese – l’Italia – nei primi decenni del novecento ha conosciuto una forte migrazione verso l’America; verso gli anni sessanta ha visto una grande migrazione interna, dalle regioni del sud a quelle del nord-Italia ed oggi è al centro di tutte le ondate migratorie che vanno dal sud a nord e da est a ovest. Dovremmo essere esperti di questo problema ma in realtà siamo disarmati di fronte a decine di migliaia di giovani e di donne che cercano lavoro e chiedono sensibilità e attenzione per i loro diritti, di fronte a un esercito di baby-immigrati che si affacciano al sistema scolastico, Stiamo imparando sulla nostra pelle che pregiudizi, generalizzazioni e giudizi spregiativi servono ad uno sfruttamento umano e lavorativo e promuovono metodi di controllo quasi sempre negativi. Soprattutto fanno crescere un clima sociale di sfiducia tra le persone, deprezzano valori come la solidarietà ed offrono ragioni a forme aggressive e violente di tipo xenofobo; di fatto vediamo crescere la paura per la diversità più che valorizzarne ricchezza e potenzialità. Gli stessi migranti sono oggi diversi; i migranti di seconda generazione vivono la loro condizione in modo diverso e, spesso, aiutano a coltivare il sogno di una città che aiuti tutti a crescere ed a crescere insieme. È la nostra difficile scommessa.

2.3. L’uomo senza cuore

«Forse è venuto il tempo – scrive Marko Ivan Rupnik – in cui si può riscoprire il cuore come luogo dell’integrazione, come luogo in cui l’uomo è già intero, non frantumato, smembrato. […]La vera integrazione avviene solo nel cuore, cioè in un contesto relazionale cui partecipano tutte le dimensioni della persona, da quella affettiva a quella razionale, da quella volitiva a quella religiosa».[65].Il nostro tempo conosce infiniti crimini commessi contro i bambini, contro le donne, contro l’amore; prendendo atto di queste dinamiche non mancano autori che hanno messo l’accento sul dominio del cinismo.[66]

Un tempo senza cuore è un tempo senza misericordia, cinico, spietato, privo di pietà e di mitezza. Come spiega E. Wiesel, le vittime stanno in silenzio perché non possono parlare; sono le generazioni successive che, a partire dalla memoria ferita, possono formare una coscienza socio-culturale, se non addirittura politica. In questo impegno i cristiani non dovrebbero essere secondi a nessuno: non dovrebbero esserlo perché il loro Dio – così si presenta in Es 34,6-7; Sal 86,15; 103,8 – è un Dio «misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e fedeltà, che conserva il suo amore per mille generazioni, che perdona la colpa, la trasgressione e il peccato». Questa prospettiva deve accompagnare la vita e la ricerca del credente. Ancora nel lontano 1967, lo psichiatra E. Minkowski (+1972) scriveva che «l’uomo è fatto per ricercare l’umano».[67] Era come dire che cerchiamo una vita che sia più della nostra stessa vita, una vita ricca di valori, di pienezza e di continuità.

Si potrebbe osservare che una simile ricerca cozza contro quella precarietà che il post-moderno fa continuamente valere ma non è difficile osservare che è figlia più del nostro tempo, della nostra cultura che della nostra esistenza. Appartiene a questa organizzazione consumista ed edonista della vita l’aver disarticolato i tessuti sociali e comunitari dell’esistenza per sostituirvi comunità etniche, egoismi regionali, forme di xenofobia e di razzismo. Ne è venuta una massificazione mercantile e disumanizzante che ha finito per indicare come unico criterio etico un egoismo individualista; di fronte ad una simile società serve una svolta profonda, liberante e luminosa.

Andando al fondo della questione, molti pensatori hanno indicato la radice ultima di questo dramma nella assunzione dei criteri borghesi:[68] l’aver assunto il commercio e lo scambio mercantile come il criterio ultimo della vita umana e della sua organizzazione sociale ha orientato l’intera vita sociale su percorsi di selezione e di esclusione più che su cammini di solidarietà e servizio. Per questo va segnalata una corrente di pensiero che, rifacendosi all’originaria realtà dell’esistere umano, ha cominciato a pensare un mondo di relazioni personali e sociali costruite in base all’esperienza del dono.[69] In termini antropologici il donare ha una profonda valenza simbolica: lungi dall’essere lungimiranza di interessi, è espressione di altruismo e di solidarietà, di gratuità e di generosità. La stessa reciprocità, che pure vi appartiene, non può esprimersi né con lo sdebitarsi restituendo subito un altro dono né offrendo poi un dono di ugual valore. In pratica il dono introduce una maniera festosa e positiva di intendere i legami sociali.

Porlo alla base delle relazioni umane e sociali significa ripensarli in un quadro nuovo che comprende gioia di stare insieme e vicendevole misericordia, compassione e perdono, accoglienza e volontà di pace. Questi atteggiamenti, lungi dal ridursi a semplici reazioni emotive dicono la volontà e l’impegno per cambiare le cose. Si tratta di un impegno umano dove una calda affettività si accompagna ad una forte spiritualità ed entrambe incamminano verso una dinamica antropologica che ha rappresentato il dono radicato nelle origini dell’umanità.

Tra gli autori che hanno provato a sviluppare una simile antropologia, richiamo soprattutto Roberto Mancini, docente di filosofia teoretica presso l’Università di Macerata.[70]’Quando il dono impegna l’esistenza, il dono diventa relazione e cura della sua qualità; se non si vuole che questo atteggiamento si arresti alla superfice esteriore, bisogna recuperarne la vera sorgente: la creaturalità umana. La creaturalità comporta infatti una relazione con l’Altro, una relazione con quel Dio che ci accompagna con cura materna e paterna. viver. Cogliere nella nostra vita l’attesa di questo Altro e viverne l’esperienza comporta vivere la propria esistenza come dono per il bene degli altri; se un credente ne può cogliere la mistica profondità, tutti possono avvicinarvisi attraverso quella solidarietà e quel servizio all’altro che l’amore sa motivare e giustificare. Rimettere un simile atteggiamento al centro della vita sociale è riportare un mondo senza cuore alla sua verità.

 

3. Anthropologia cordis

Le ultime osservazioni ci hanno già introdotto in questo terzo, ultimo momento; qui vorrei solo richiamare alcuni spunti. Il primo riguarda quel Dio alla cui azione creatrice e salvifica ci siamo appena rifatti. Il teologo Ratzinger, analizzando lo sviluppo storico del discorso su Dio vi coglierà un progressivo impoverimento. A suo parere due dati sono basilari in ogni percezione biblico-cristiana di Dio:[71] la sua unità/unicità e la sua relazione salvifica nei confronti del mondo umano. Ora, se l’unità divina ha trovato il suo baluardo nella nozione metafisica di “natura”, l’azione divina di salvezza – in ultima analisi rimandante alla nozione metafisica di “relazione” – non ha conosciuto lo stesso sviluppo. La nozione di “relazione”, al seguito del pensiero di Aristotele, è stata collocata e mantenuta tra gli accidenti.

Il suo pensiero in proposito non lascia dubbi: «accanto alla sostanza si trova anche il dialogo, la relatio, intesa come forma ugualmente originale dell’essere»;[72] questa prospettiva è a suo parere talmente importante da permettergli di osservare: «vi è qui una autentica rivoluzione del quadro del mondo: la supremazia assoluta del pensiero accentrato sulla sostanza viene scardinata, in quanto la relazione viene scoperta come modalità primitiva ed equipollente del reale. […]Bisognerà dire che il compito derivante al pensiero filosofico da queste circostanze di fatto è ancora ben lungi dall’essere stato eseguito».[73]

Ritrovo la medesima valutazione in K. Hemmerle (+1994) quando osserva che «gli elementi distintivi dello specifico cristiano non hanno rinnovato durevolmente né la precomprensione del senso dell’essere né l’impostazione dell’ontologia nel suo complesso».[74] Anche Balthasar (+1988) concorderà con questi giudizi quando, nel quinto volume di Gloria, denuncerà una preoccupante separazione tra l’orizzonte razionale e quello teologico: «se la ragione afferra soltanto l’essere quale suo concetto primo ed illimitato, resta esclusa ogni forma di anticipazione sull’autorivelazione del Dio libero».[75]

3.1. Il “pathos” di Dio all’opera in Dio

In questa direzione occorre recuperare l’importanza dei sentimenti in Dio, tradizionalmente letti in termini antropomorfici. Sarà S.D. Goitein, sulla base di una particolare lettura del nome divino JHWH, a presentare per primo Dio come l’Appassionato;[76] ma toccherà ad Abraham J. Heschel (+1972) mostrare la povertà di un linguaggio costruito sulla impassibilità e mostrare l’importanza che i sentimenti hanno in Dio.[77] Studiandone la personalità nelle scritture del profetismo biblico, valorizzerà la presenza della dinamica affettiva del suo agire; distinguendo tra “pathos” e “passioni”, rivendicherà l’importanza dei sentimenti: «il pathos divino è l’unità dell’eterno e del temporale, del significato e del mistero, del metafisico e dello storico. È la vera base del rapporto tra Dio e l’uomo, della correlazione tra Creatore e creazione, del dialogo tra il Santo di Israele e il suo popolo».[78]

Il pathos non è una tempesta emotiva che annulla la visione e le energie della persona ma è la partecipazione dell’intera personalità divina al suo volere: il pathos non disturba ma rinforza l’impegno di realizzazione del disegno di salvezza. Moltmann abbraccerà pienamente la concezione di Dio come Dio del pathos e, polemizzando con la presentazione di un Dio apatico, risalirà dalla sofferenza crocifissa del pathos divino alla storia trinitaria di Dio come l’unica in grado di renderle pienamente ragione: «alle “opera trinitatis ad extra” rispondono fin dalla creazione del mondo le “passiones trinitatis ad intra”»[79]. Ne verrà una sottolineatura della storia della salvezza come unica, vera chiave per la comprensione di Dio;[80] Moltmann, in particolare, ne ricaverà una concezione trinitaria del Dio crocifisso.

3.2. La riscoperta della misericordia – compassio

In questo contesto possiamo inserire e mettere al centro la misericordia, una virtù-chiave della anthropologia cordis su cui va oggi crescendo un grande interesse.[81] Il tema della misericordia non è più ormai un tema di spiritualità cristiana; come mostra il lavoro curato da Horst Groschopp,[82] la misericordia è declinabile anche nelle dinamiche tipiche della dignità umana e, conseguentemente, dei diritti umani; in una situazione di disumanità, l’impegno umanistico si trova a dover affrontare non solo i tradizionali ambiti educativi del mondo infantile e giovanile ma anche le complesse realtà degli anziani, delle devianze, degli emarginati, degli hospice con persone terminali e via dicendo.

Sotto la spinta del buddismo, la misericordia o “compassione” è diventata un tema decisivo anche nel dialogo interreligioso; basta pensare alla teologia minjung della Corea.[83] In questa prospettiva la storia di sofferenza e di alienazione di alcuni gruppi e di alcuni popoli è vista come emblematica dell’intera condizione umana, come condizione di dolore e di sofferenza in una certa misura inseparabili dalla vita. In dialogo con questa realtà, si fa strada un sapere teologico lontano dai dogmi ma capace di raccontare la storia di Gesù come criterio biografico e dialogico delle vicende che la moltitudine sta vivendo; non abbiamo qui una ripresa del cristianesimo occidentale ma l’affacciarsi di una religione politica suscitata dalla speranza incarnata da Gesù.

In modo nitido, W. Kasper ha legato la dimenticanza della misericordia e la sua trattazione matrignesca alla tradizionale concezione metafisica di Dio: quella critica colpisce una pseudo-misericordia che non integra la giustizia sorpassandola ma piuttosto la nega. La misericordia – scriverà Kasper – «va concepita come la giustizia specifica di Dio e come la sua santità»;[84], da essa deriva un nuovo modo, liberante e giustificante di parlare di Dio. Non meraviglia perciò che J.B. Metz abbia fatto della compassione il programma mondiale del cristianesimo in un’epoca pluralista.[85] Su un simile sfondo, si può ben dire che la misericordia è il centro di una “anthropologia cordis” e che questa è il programma di una pastorale rinnovata.

In proposito vorrei solo aggiungere due osservazioni. Prendo la prima dal ciato lavoro di Kasper quando confronta due figure di discepoli come due modi di rapportarsi a questo vangelo d’amore. I due discepoli sono Giovanni che, stando al testo di Gv 13,25, reclina il proprio capo sul cuore di Gesù e Tommaso che al contrario, sempre secondo Gv 20,25, si rifiuta di credere.  Confrontando queste due figure, Kasper osserva che è la fede, solo la fede, ad introdurre entrambi ad un rapporto diretto con Colui che è la sorgente della nostra vita e della nostra pace.[86] La seconda osservazione riguarda l’importanza e la crisi dello stato sociale, il più grande sforzo moderno di accogliere e sostenere le persone in difficoltà. Senza entrare in tematiche sociali ed in questioni legislative, vorrei solo sottolineare che non è possibile nessuna valorizzazione della misericordia senza una cultura della misericordia. L’attuale riduzione economica della vita sociale e politica ha portato ad una riduzione dell’umano: solo un’anthropologia cordis in grado di declinare insieme misericordia e giustizia, diritto e perdono, sofferenza e speranza potrà diventare fonte di ispirazione e di trasformazione di questa società. Questo dovrà essere il nostro primo compito.

 

Gianni Colzani

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